清朝儒家理论的演进与“复古”
明朝后期的文人群体的现象,其实是不太正常的,这一时期妇女获得的额外让步和相对优势,很多也没有一直保持下去。但有了先例之后,即使出现波折,整体也会发生变化。比如文人群体对于夫妻之间,理想关系的构想,就一直在变化下去,直到清末的剧变。
清朝初年,对于文化的管束更加严格,强调理学的正统性。清代理学家认为,只有六经、四子(孔子、曾子、子思、孟子)、周程张朱五夫子(周敦颐、二程、张载、朱熹),才是正经的学问,其他各部分都是没有必要的。有人还更进一步,认为程朱即孔孟,所以不需要在此之外继续开宗立派,著书立说,提出新的理论。
这种观点理论上有利于朝廷对思想的控制,但实际上根本不可行。不但没有起到实际效果,反而削弱了理学自己的活力和生命力,导致清朝中期,汉宋之争的爆发和理学的衰落。
明朝中后期开始,对于宋代儒学的反思和驳斥已经出现,其中一些思想,已经明显更接近于今人。明朝灭亡,给儒学带来了巨大的冲击,明末清初的学者,如顾炎武、王夫之等人,开始批判理学和心学,提出新的思想。其中一些一直影响到清末民国,乃至后来。(这个之前也讲过,不赘述了)
清朝的严厉限制,产生了压制的效果,但并没有打断这个进程。大量士人转向训诂考据和古籍研究。到清朝中期,专注于考据的乾嘉学派兴盛起来。
借助对于古代经文的研究和考证,士人继续进行着反对的工作,对理学各家的批判不但没有消失,反而愈演愈烈,形成了与“宋学”对立的“汉学”。
汉学先驱惠栋认为“宋儒之祸,甚于秦火”,另一位大师戴震也提出,无论程、朱还是陆、王,都受到佛、道的影响,因此需要去更古老的时代,寻求真正的儒家理念。这其实又是经典的“托古”方法,借此与理学乃至背后的皇权,争夺对于道统的解释权。
而这个过程中,礼教当然也是争论的话题之一。
戴震在这方面的观点,实际上是明末的延续,认为妇人也能“节操比于丈夫”,夫妇之间地位应该对等,是朋友一样的关系。
戴震推崇“贤妇”,质疑史、志文献中,对于“列女”的归类,认为列女传记应该包括各个类别。近世的史料,却只记录节烈妇女,鲜有记录贤妇,是对古人立意的违背,于礼不合。
而即使官府旌表的节妇,也往往是有影响力的人家,真正需要救助的贫穷妇女,却得不到官府的表彰和救济。
因此,他主张把重点转移到表彰贤妇,和救济那些生活贫困、真正需要官府支持的下层妇女。
戴震对于理学颇多批判,以至认为“后儒以理杀人”。这些观点,就是他们与理学的直接对抗。
乾嘉学派的代表人物钱大昕,继续发展这方面的理论。
钱大昕治学严谨,主张“实事求是”、“无证不信”。对于历史人物,反对主观臆断、用强行构造的伦理观进行评价。
钱大昕认为,当时“更有疏措大,辄以褒贬自任,强作聪明,妄生疻痏,不稽年代,不揆时势,强人以所难行,责人以所难受。陈义甚高,居心过刻”。主张“必知其人而论其世”,反对这种不管时代、不考证当时背景,自作聪明,强行褒贬古人的现象。
对于人物和事件,也要全面了解,指出“后之评史者,大都未阅全史,偶举一节,而震而惊之,无异矮人观场也。”不了解历史全面情况,只抓住个别情节,动辄震惊。实则主观片面,犹如“矮人观场”之可笑。
基于这种观念,钱大昕等人开始研究古籍。乾嘉学派擅长训诂考证,在研究过程中,考出不少生造和矛盾的地方。
比如钱大昕就发现,“从一而终”和“七出”,理论依据是相互矛盾的。因此,他认为,结束婚姻关系是合情合理的行为,对男性和女性都有好处,应该“义合则留,不合则去”。
进而言之,宋儒“戒寡妇之再嫁,以为饿死事小,失节事大”,这种判断并不合乎礼义。钱大昕因此质疑,“准之古礼,固有可去之义,亦何必束缚之,禁锢之,置之必死之地以为快乎?”
而妇人再嫁的问题,也应该和评判历史人物一样,看具体的情况,再进行判断。有的妇人再嫁之后,相处融洽,成了“善妇”;有的妇人再嫁之后,却出了问题。所以不能认为再嫁本身不合理,而要看具体案例。单纯的“去而更嫁”,不能算失节。
此外,钱大昕还发现,守贞概念出现的相当晚,最早的时候只有“四德”,其他基本都是后儒逐渐添加的。同时代另一位学者钱泳则直接总结说,“宋以前不以改嫁为非,宋以后则以改嫁为耻,皆讲道学者误之。”
而钱大昕等人,在当时的学者中,只能算是中立或者说摇摆的一派。很多人的观点比他还激进。
考据学家臧庸认为,“人生本乎天”,圣人看重人的生命,不会轻易让人死亡。宋儒认为守节高于生命,让无罪的普通人穷饿乃至身死,违背了圣人的本意,也与人情不合。
扬州学派的代表人物汪中,认为守节和殉节,不见于经传,也不合乎先王政典。
汪中尤其厌恶殉夫行为。他认为,“先王恶人之以死伤生,故为之丧礼,以节之。其有不胜丧而死者,礼之所不许也。其有以死为殉者,尤礼之所不许也。”圣王制定丧礼,是为了规范人们的行为,让人们合理地怀念与祭祀死者,要点在于防止“以死伤生”。殉夫的行为彻底违背了圣王的意图,是“非礼”的行为,应该受到抵制,即使有父母的命令和夫家的要求也要禁止。
这些观点,是在当时背景下,对之前理论的进一步发展。同时,对妇女自由选择权和理论地位等权利的支持,其实也有利于士人自己的观点。
我们之前多次提到,中国文化中的“对等”模式,这里其实也是一样。
比如钱大昕指出,父子兄弟这种关系,基于血缘,是“以天合者”,所以“无所逃于天地之间”。而夫妻关系,基于婚姻,是“以人合者”。这种关系是后天人为确立的,所以“可制以去就之义”,没有必要在对方“不义”的情况下,还强求保持。
而儒家的理念里,“三纲”是君臣、父子、夫妻,“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。
父子关系的论述,要“复古”,回到战国乃至孔孟时期;夫妻关系的论述,也要“复古”,回到战国乃至孔孟时期;那么君臣关系,要不要复古呢?
同时,大家也知道,父子、兄弟是血亲,而夫妇、朋友不是血亲。那么君臣关系是不是血亲呢?虽然长期以来大家喜欢把君主比作父亲,但大家也都知道,这同样和上文说的那些“默契”一样,是个“我们装作如此”的规则。那如果较起真来,君臣有没有血缘关系呢?
这个疑问,和对应的、古代典籍里明确的解答,钱大昕等人当然不会明说。但都论述到这一步了,学习经义的人,真的会立刻在此停下来么?这就很有意思了。
实际上,钱大昕自己也不是完全“不越界”。在讨论《春秋》经义的时候,他也提出,君主无道,是篡弑发生的原因。君主自己应该对治国安邦、杜绝乱臣贼子,承担责任。这个说法受到了同时代其他学者的职责,但问题既然提出来,实际上就已经让人思考了。另外,他还支持荀子的一些观点。有人批判荀子“法后王”之说时,钱氏认为这只是因为对方就没领会荀子的意思。他认为,荀子的观点在当时的条件下才是对的,相反,“后儒好为大言,不揆时势,辄谓井田封建可行于后代”,才是无知荒唐的行为。
这些对于春秋、荀子等理论方向的研究,实际上给清朝后期的公羊学提供了基础。
在“对等”这个问题上,稍晚些的俞正燮论证的更加直白。他认为,按照古礼,“夫妇合体,同尊卑”,这是直到两汉,都有人反复论述过的。
比如,当时版本的《礼记·郊特牲》说,“一与之齐,终身不改。故夫死不嫁。”于是儒生们认为,这是说嫁人之后就终生不能改嫁了。但考证《白虎通》引文和郑玄注释,并无“故夫死不嫁”五个字,可见这一句是后人加上去的。
原文的意思是,出嫁之后,妻子就和丈夫平等,终生不可更改,意思是反对以妾为妻,不能因为自己喜好,更改妻子的地位,却被篡改用来反对改嫁了。
同样,有文献说“夫有再娶之义,妇无二适之文。”俞正燮认为这也违背了对等原则。如果妇无二适,那夫显然也不应该再娶,才能对应。
古人说“刑不上大夫,礼不下庶人”,并不是说庶人不行礼、大夫不受惩罚。此处,圣人没有明说夫不再娶,也是和这个案例一样,是因为条件所限,在现实中做不到男女都从一而终,所以只能做出权变,放宽限制。
而圣人无法明确提出这个要求,不代表这种行为就是对的。用不对等的规则提出要求,是“礼意不明,苛求妇人”,不合乎礼义。
俞正燮还以人情为基础进行考证。他认为,“夫买妾而妻不妒,是恝也,恝则家道坏。”恝是无动于衷、漫不经心的意思。妻子对于丈夫买妾无动于衷,不合乎人天生的性情,说明家庭内部的关系出了问题。把嫉妒算作恶德,与情理不符,应该把这个改掉。
另一方面,当时一些女性的表现,也影响了这些学者的研究。
文坛著名人物袁枚,有三个妹妹,都以才学出名,然而生活都颇为坎坷,其中以三妹袁机最有悲剧性。
袁氏兄妹的父亲,曾经给县令高氏当幕僚。高县令去世后,家属卷入亏空案被官府逮捕,弟弟高八营救未果。袁父听说老东家有难,赶回救助,成功把家属救出。高八感激之余,提出和袁家联姻,袁父于是给袁机和高家定下了娃娃亲。
然而,高家的儿子长大之后,相貌不扬,品行恶劣。高八管教也没用,气得多次鞭打,也无济于事。高家认为,履行婚约对不住袁家,因此以儿子有疾病为由,要求退婚。但袁机从小接受教育,认为妇人应该从一而终,有病也可以照顾。高家只好告诉她实情,袁机依然坚持,最后成婚。
然而高家子果然残暴恶劣,动辄殴打袁机,毁坏她的作品,还拿她的嫁妆赌博。袁机逆来顺受,高家子则变本加厉打骂。婆婆同情袁机,出来阻止,高家子竟然连自己母亲一起殴打。
到最后,高家子想把袁机卖掉抵债,袁机只能逃到尼姑庵躲避。袁氏父兄又跑去营救,去衙门打官司,让官府判了离异,才把她带回家。
袁机身心受到严重打击,难以掩饰对丈夫的不满,但又不愿明说,还在纠结于是否能脱离关系。几年后高家子死讯传来,袁机不久也抑郁而终。
这件事产生了不小的影响。袁枚本人十分苦闷,觉得就是平日里学的东西害了她,但这些话以他的身份又不能直说,只能对客人感慨“女子无才便是福”。不过之后,袁枚还是教育女弟子,帮助女诗人出版诗集,还在著作里说“俗称女子不宜为诗,陋哉言乎!”显然依旧心有不甘。
相比于袁枚本人,汉学士人们更加直白。
明清时期,官府认为婚约是婚姻关系成立的标志。很多时候,男女年幼时、乃至未出生,父母就安排许婚,到完婚时需要很久,而女方已经承担了妻子的道德压力。不少女子,如袁机一般,坚持履行婚约,以满足礼教的要求。
甚至,有时发生意外,男方去世,女子也会选择和寡妇一样守节。由于没有真正结婚,这些人被归为“贞女”。清初,理学家尤其鼓励和吹捧这种现象。
乾嘉学派对于这种行为,基本都持否定态度。观点偏向守旧、驳斥过钱大昕妇人可再嫁言论的焦循,也在考证之后明确提出,婚礼中,丈夫“亲迎”的环节,才是确定婚姻关系的步骤。所以,按照礼教,未婚女子不需要遵守从一而终的约束,婚约也可以改变或者废除。
汪中也通过细致考证,肯定了“亲迎”才是婚姻成立的标志。在考证中,他还提出,夫妻关系本身,先于和其他家庭成员的关系。先有夫妻关系成立,之后才有公婆与儿媳关系的成立;先有夫妻关系成立,之后才有后母与继子关系的成立。因此,婚姻的本质应该在于男女本身,而不是家族之间的契约。
汪中就此认为,未婚女子守节乃至殉夫,是“非礼”行为。在丈夫没有亲迎的情况下,就决定守节、殉节,礼教上等同于私奔。不但不能鼓励,还应该指责。
汪中自己承认说,他这些研究,其实就是有感于袁机等人的遭遇。明知所嫁非人,还坚持不肯变更,结果导致了悲剧,“可谓愚也”。而这个愚的原因,是因为她们“本不知礼,而自谓守礼以陨其生,良可哀也”。因此,明确正确的礼义道德,避免歪理害人,才显得尤为重要。
(PS:我其实在尽量避免用“保守”、“先进”这种词,不过有时候也没办法,因为这种概括确实简单好理解。
但它最大的问题是,到底什么是“先进”,很多时候不太好定义。我们这里一般用当今官方的主流定性来进行粗略界定。但大家要注意的是,这个主流可能也是在不断变化的。现代女权和官方叙事并不是泾渭分明,会相互渗透影响,而且分析结果未必和“常识”规律对应。
比如贞女守节和殉夫的行为,有美国汉学界的性别史学者,就认为这是女性挑战父母权威和社会价值标准,努力成为道德楷模,是女性自由意志的体现。而乾嘉学者受女性影响才从事这种研究,却不尊重女性自己的选择,随自己喜欢解释礼教,这种行为才是违反女性自由的落后行为。
因此,先进落后的标准实际上都没法确定,这些标准还会相互打架。比如上文这个例子,其实就是“妇女有自由意志,不需要男人教导”的政治正确,和“中国人几千年都愚昧懵懂,不可能自行出现女性自由意志这种高端现象,必须等西洋人教导”的政治正确,相互矛盾了。而且这个情况下,还真不好解释。
所以这个词只能粗略看一看,很多时候,依照这些标准,历史就没法深究了。)
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清朝初年,对于文化的管束更加严格,强调理学的正统性。清代理学家认为,只有六经、四子(孔子、曾子、子思、孟子)、周程张朱五夫子(周敦颐、二程、张载、朱熹),才是正经的学问,其他各部分都是没有必要的。有人还更进一步,认为程朱即孔孟,所以不需要在此之外继续开宗立派,著书立说,提出新的理论。
这种观点理论上有利于朝廷对思想的控制,但实际上根本不可行。不但没有起到实际效果,反而削弱了理学自己的活力和生命力,导致清朝中期,汉宋之争的爆发和理学的衰落。
明朝中后期开始,对于宋代儒学的反思和驳斥已经出现,其中一些思想,已经明显更接近于今人。明朝灭亡,给儒学带来了巨大的冲击,明末清初的学者,如顾炎武、王夫之等人,开始批判理学和心学,提出新的思想。其中一些一直影响到清末民国,乃至后来。(这个之前也讲过,不赘述了)
清朝的严厉限制,产生了压制的效果,但并没有打断这个进程。大量士人转向训诂考据和古籍研究。到清朝中期,专注于考据的乾嘉学派兴盛起来。
借助对于古代经文的研究和考证,士人继续进行着反对的工作,对理学各家的批判不但没有消失,反而愈演愈烈,形成了与“宋学”对立的“汉学”。
汉学先驱惠栋认为“宋儒之祸,甚于秦火”,另一位大师戴震也提出,无论程、朱还是陆、王,都受到佛、道的影响,因此需要去更古老的时代,寻求真正的儒家理念。这其实又是经典的“托古”方法,借此与理学乃至背后的皇权,争夺对于道统的解释权。
而这个过程中,礼教当然也是争论的话题之一。
戴震在这方面的观点,实际上是明末的延续,认为妇人也能“节操比于丈夫”,夫妇之间地位应该对等,是朋友一样的关系。
戴震推崇“贤妇”,质疑史、志文献中,对于“列女”的归类,认为列女传记应该包括各个类别。近世的史料,却只记录节烈妇女,鲜有记录贤妇,是对古人立意的违背,于礼不合。
而即使官府旌表的节妇,也往往是有影响力的人家,真正需要救助的贫穷妇女,却得不到官府的表彰和救济。
因此,他主张把重点转移到表彰贤妇,和救济那些生活贫困、真正需要官府支持的下层妇女。
戴震对于理学颇多批判,以至认为“后儒以理杀人”。这些观点,就是他们与理学的直接对抗。
乾嘉学派的代表人物钱大昕,继续发展这方面的理论。
钱大昕治学严谨,主张“实事求是”、“无证不信”。对于历史人物,反对主观臆断、用强行构造的伦理观进行评价。
钱大昕认为,当时“更有疏措大,辄以褒贬自任,强作聪明,妄生疻痏,不稽年代,不揆时势,强人以所难行,责人以所难受。陈义甚高,居心过刻”。主张“必知其人而论其世”,反对这种不管时代、不考证当时背景,自作聪明,强行褒贬古人的现象。
对于人物和事件,也要全面了解,指出“后之评史者,大都未阅全史,偶举一节,而震而惊之,无异矮人观场也。”不了解历史全面情况,只抓住个别情节,动辄震惊。实则主观片面,犹如“矮人观场”之可笑。
基于这种观念,钱大昕等人开始研究古籍。乾嘉学派擅长训诂考证,在研究过程中,考出不少生造和矛盾的地方。
比如钱大昕就发现,“从一而终”和“七出”,理论依据是相互矛盾的。因此,他认为,结束婚姻关系是合情合理的行为,对男性和女性都有好处,应该“义合则留,不合则去”。
进而言之,宋儒“戒寡妇之再嫁,以为饿死事小,失节事大”,这种判断并不合乎礼义。钱大昕因此质疑,“准之古礼,固有可去之义,亦何必束缚之,禁锢之,置之必死之地以为快乎?”
而妇人再嫁的问题,也应该和评判历史人物一样,看具体的情况,再进行判断。有的妇人再嫁之后,相处融洽,成了“善妇”;有的妇人再嫁之后,却出了问题。所以不能认为再嫁本身不合理,而要看具体案例。单纯的“去而更嫁”,不能算失节。
此外,钱大昕还发现,守贞概念出现的相当晚,最早的时候只有“四德”,其他基本都是后儒逐渐添加的。同时代另一位学者钱泳则直接总结说,“宋以前不以改嫁为非,宋以后则以改嫁为耻,皆讲道学者误之。”
而钱大昕等人,在当时的学者中,只能算是中立或者说摇摆的一派。很多人的观点比他还激进。
考据学家臧庸认为,“人生本乎天”,圣人看重人的生命,不会轻易让人死亡。宋儒认为守节高于生命,让无罪的普通人穷饿乃至身死,违背了圣人的本意,也与人情不合。
扬州学派的代表人物汪中,认为守节和殉节,不见于经传,也不合乎先王政典。
汪中尤其厌恶殉夫行为。他认为,“先王恶人之以死伤生,故为之丧礼,以节之。其有不胜丧而死者,礼之所不许也。其有以死为殉者,尤礼之所不许也。”圣王制定丧礼,是为了规范人们的行为,让人们合理地怀念与祭祀死者,要点在于防止“以死伤生”。殉夫的行为彻底违背了圣王的意图,是“非礼”的行为,应该受到抵制,即使有父母的命令和夫家的要求也要禁止。
这些观点,是在当时背景下,对之前理论的进一步发展。同时,对妇女自由选择权和理论地位等权利的支持,其实也有利于士人自己的观点。
我们之前多次提到,中国文化中的“对等”模式,这里其实也是一样。
比如钱大昕指出,父子兄弟这种关系,基于血缘,是“以天合者”,所以“无所逃于天地之间”。而夫妻关系,基于婚姻,是“以人合者”。这种关系是后天人为确立的,所以“可制以去就之义”,没有必要在对方“不义”的情况下,还强求保持。
而儒家的理念里,“三纲”是君臣、父子、夫妻,“五伦”是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。
父子关系的论述,要“复古”,回到战国乃至孔孟时期;夫妻关系的论述,也要“复古”,回到战国乃至孔孟时期;那么君臣关系,要不要复古呢?
同时,大家也知道,父子、兄弟是血亲,而夫妇、朋友不是血亲。那么君臣关系是不是血亲呢?虽然长期以来大家喜欢把君主比作父亲,但大家也都知道,这同样和上文说的那些“默契”一样,是个“我们装作如此”的规则。那如果较起真来,君臣有没有血缘关系呢?
这个疑问,和对应的、古代典籍里明确的解答,钱大昕等人当然不会明说。但都论述到这一步了,学习经义的人,真的会立刻在此停下来么?这就很有意思了。
实际上,钱大昕自己也不是完全“不越界”。在讨论《春秋》经义的时候,他也提出,君主无道,是篡弑发生的原因。君主自己应该对治国安邦、杜绝乱臣贼子,承担责任。这个说法受到了同时代其他学者的职责,但问题既然提出来,实际上就已经让人思考了。另外,他还支持荀子的一些观点。有人批判荀子“法后王”之说时,钱氏认为这只是因为对方就没领会荀子的意思。他认为,荀子的观点在当时的条件下才是对的,相反,“后儒好为大言,不揆时势,辄谓井田封建可行于后代”,才是无知荒唐的行为。
这些对于春秋、荀子等理论方向的研究,实际上给清朝后期的公羊学提供了基础。
在“对等”这个问题上,稍晚些的俞正燮论证的更加直白。他认为,按照古礼,“夫妇合体,同尊卑”,这是直到两汉,都有人反复论述过的。
比如,当时版本的《礼记·郊特牲》说,“一与之齐,终身不改。故夫死不嫁。”于是儒生们认为,这是说嫁人之后就终生不能改嫁了。但考证《白虎通》引文和郑玄注释,并无“故夫死不嫁”五个字,可见这一句是后人加上去的。
原文的意思是,出嫁之后,妻子就和丈夫平等,终生不可更改,意思是反对以妾为妻,不能因为自己喜好,更改妻子的地位,却被篡改用来反对改嫁了。
同样,有文献说“夫有再娶之义,妇无二适之文。”俞正燮认为这也违背了对等原则。如果妇无二适,那夫显然也不应该再娶,才能对应。
古人说“刑不上大夫,礼不下庶人”,并不是说庶人不行礼、大夫不受惩罚。此处,圣人没有明说夫不再娶,也是和这个案例一样,是因为条件所限,在现实中做不到男女都从一而终,所以只能做出权变,放宽限制。
而圣人无法明确提出这个要求,不代表这种行为就是对的。用不对等的规则提出要求,是“礼意不明,苛求妇人”,不合乎礼义。
俞正燮还以人情为基础进行考证。他认为,“夫买妾而妻不妒,是恝也,恝则家道坏。”恝是无动于衷、漫不经心的意思。妻子对于丈夫买妾无动于衷,不合乎人天生的性情,说明家庭内部的关系出了问题。把嫉妒算作恶德,与情理不符,应该把这个改掉。
另一方面,当时一些女性的表现,也影响了这些学者的研究。
文坛著名人物袁枚,有三个妹妹,都以才学出名,然而生活都颇为坎坷,其中以三妹袁机最有悲剧性。
袁氏兄妹的父亲,曾经给县令高氏当幕僚。高县令去世后,家属卷入亏空案被官府逮捕,弟弟高八营救未果。袁父听说老东家有难,赶回救助,成功把家属救出。高八感激之余,提出和袁家联姻,袁父于是给袁机和高家定下了娃娃亲。
然而,高家的儿子长大之后,相貌不扬,品行恶劣。高八管教也没用,气得多次鞭打,也无济于事。高家认为,履行婚约对不住袁家,因此以儿子有疾病为由,要求退婚。但袁机从小接受教育,认为妇人应该从一而终,有病也可以照顾。高家只好告诉她实情,袁机依然坚持,最后成婚。
然而高家子果然残暴恶劣,动辄殴打袁机,毁坏她的作品,还拿她的嫁妆赌博。袁机逆来顺受,高家子则变本加厉打骂。婆婆同情袁机,出来阻止,高家子竟然连自己母亲一起殴打。
到最后,高家子想把袁机卖掉抵债,袁机只能逃到尼姑庵躲避。袁氏父兄又跑去营救,去衙门打官司,让官府判了离异,才把她带回家。
袁机身心受到严重打击,难以掩饰对丈夫的不满,但又不愿明说,还在纠结于是否能脱离关系。几年后高家子死讯传来,袁机不久也抑郁而终。
这件事产生了不小的影响。袁枚本人十分苦闷,觉得就是平日里学的东西害了她,但这些话以他的身份又不能直说,只能对客人感慨“女子无才便是福”。不过之后,袁枚还是教育女弟子,帮助女诗人出版诗集,还在著作里说“俗称女子不宜为诗,陋哉言乎!”显然依旧心有不甘。
相比于袁枚本人,汉学士人们更加直白。
明清时期,官府认为婚约是婚姻关系成立的标志。很多时候,男女年幼时、乃至未出生,父母就安排许婚,到完婚时需要很久,而女方已经承担了妻子的道德压力。不少女子,如袁机一般,坚持履行婚约,以满足礼教的要求。
甚至,有时发生意外,男方去世,女子也会选择和寡妇一样守节。由于没有真正结婚,这些人被归为“贞女”。清初,理学家尤其鼓励和吹捧这种现象。
乾嘉学派对于这种行为,基本都持否定态度。观点偏向守旧、驳斥过钱大昕妇人可再嫁言论的焦循,也在考证之后明确提出,婚礼中,丈夫“亲迎”的环节,才是确定婚姻关系的步骤。所以,按照礼教,未婚女子不需要遵守从一而终的约束,婚约也可以改变或者废除。
汪中也通过细致考证,肯定了“亲迎”才是婚姻成立的标志。在考证中,他还提出,夫妻关系本身,先于和其他家庭成员的关系。先有夫妻关系成立,之后才有公婆与儿媳关系的成立;先有夫妻关系成立,之后才有后母与继子关系的成立。因此,婚姻的本质应该在于男女本身,而不是家族之间的契约。
汪中就此认为,未婚女子守节乃至殉夫,是“非礼”行为。在丈夫没有亲迎的情况下,就决定守节、殉节,礼教上等同于私奔。不但不能鼓励,还应该指责。
汪中自己承认说,他这些研究,其实就是有感于袁机等人的遭遇。明知所嫁非人,还坚持不肯变更,结果导致了悲剧,“可谓愚也”。而这个愚的原因,是因为她们“本不知礼,而自谓守礼以陨其生,良可哀也”。因此,明确正确的礼义道德,避免歪理害人,才显得尤为重要。
(PS:我其实在尽量避免用“保守”、“先进”这种词,不过有时候也没办法,因为这种概括确实简单好理解。
但它最大的问题是,到底什么是“先进”,很多时候不太好定义。我们这里一般用当今官方的主流定性来进行粗略界定。但大家要注意的是,这个主流可能也是在不断变化的。现代女权和官方叙事并不是泾渭分明,会相互渗透影响,而且分析结果未必和“常识”规律对应。
比如贞女守节和殉夫的行为,有美国汉学界的性别史学者,就认为这是女性挑战父母权威和社会价值标准,努力成为道德楷模,是女性自由意志的体现。而乾嘉学者受女性影响才从事这种研究,却不尊重女性自己的选择,随自己喜欢解释礼教,这种行为才是违反女性自由的落后行为。
因此,先进落后的标准实际上都没法确定,这些标准还会相互打架。比如上文这个例子,其实就是“妇女有自由意志,不需要男人教导”的政治正确,和“中国人几千年都愚昧懵懂,不可能自行出现女性自由意志这种高端现象,必须等西洋人教导”的政治正确,相互矛盾了。而且这个情况下,还真不好解释。
所以这个词只能粗略看一看,很多时候,依照这些标准,历史就没法深究了。)
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